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科学的历程 2016-10-21 17:25:59  


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▲段伟文研究员


作者段伟文 (中国社会科学院哲学研究所研究员)

责编 许小编 刘小编

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　　在科技时代谈论科学本应是件容易的事，但真要面对“什么是科学？”之类的问题时，又会遇到一种欲说还休的尴尬：从词典到日常话语中的科学无不体现出一种“标准的科学观”或科技观，即便我们对此有所不满，似乎也很难逃脱它们和它们背后那些体系化了的观念。在标准的科学观看来，自然真实而客观，其性质独立于观察者的偏好或目的，但通过科学——对自然界的事物、过程和关系进行精确解释的学术活动——被或多或少地如实反映出来，概言之，科学是一种反映自然的客观知识体系。科学知识社会学（SSK）看似以对此观点的质疑为切入点，但其着力点只是冀图从社会建构的维度昭示科学知识的偶然性、情境性和价值负载，结果不仅未对标准科学观形成正面的冲击力，反在“科学大战”中受到羞辱。这一挫折导致了以科学实践为关键词的后SSK的出现，但由于实践这一概念具有的异质性和宏大叙事意味，使得后SSK纲领越过对实验与实验室的关注，一下子跨入到人与物交缠混杂的赛博科学和后人类主义之中，而这些后现代意味的叙事很难向持有标准的科学观的人传播其深意，反而呈现出自我边缘化的趋势。本文的宗旨是试图超越将科学视为知识体系的标准的科学观及其背后的表征主义知识模式，主张将科学视为人类的有限知行体系，以此促进对科学的整体性反思。

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　　作为知识体系的科学及其缘起

　　什么是科学？单从词源上看，英文的科学（science） 的拉丁词源scientia有知识与求知之意，而后者所译自的希腊词episteme（知识） 又与知识论（epistemology）一词同根，泛指任何具有严格与确定性特征的知识与信念体系；德文的科学（wissenschaft）的字根wissen 意为去知（to know），词义为系统性的知识与学问。

在当今有关科学的各种定义中，科学大多也是与知识或理论知识相关联的。林德伯格在《西方科学的起源》中列举了人们对什么是科学的八种不同理解：

1.科学是人类籍此获取对外界环境控制的行为模式，与技术密切相关；


2.学是理论形态的知识体系，技术则将理论知识应用于实际问题；


3.科学是理论的陈述形式，陈述形式应当是一般的、定律式的陈述，最好以数学语言表达，这是现在流行的观点，如当代德国学者波塞尔就将科学界定为真实陈述句构成的没有矛盾的体系；


4.从方法论层面定义科学，即科学通常与一套实验程序等科学方法相联系，一个研究程序只有以此为依据才是科学的；


5.从认识论层面定义科学，即科学应是个人获取知识和评判知识的某种独特方法；


6.从科学的内容来定义科学，即科学是一套关于自然的信念，或多或少地包涵了现行的物理、化学、生物、地质等学科的学说；


7.“科学”与“科学的”通常指严格、精确或客观的过程或信念；


8.“科学的”一词往往表示同意、赞赏。


这些定义的前六种直接涉及科学活动本身，除了第一种之外，都是从理论知识、知识陈述、知识获得、知识体系等的角度来定义科学的；如果再加上后二种观点中赋予科学的修饰性的内涵，（2）—（8）的观点实际上是标准的科学观的温和体现。而这些观点不仅是传统的科学哲学和科学社会学的基本预设，也为科学界所普遍接受；以中国科学院最近发布的《关于科学理念的宣言》为例，其立场与上述定义中的（2）—（8）的观点基本一致。此外，在公众知识传播层面，各种主流辞书对科学的定义，不论是韦氏大学词典（科学是源于观察、研究和实验活动的系统化的知识，旨在确立研究对象的本性或原理），还是《辞海》（科学是关于自然、社会和思维的知识体系），也大多在科学与知识体系之间画上了等号。

耐人寻味的是，为何科学的词源和主流定义大多将理论知识与知识体系视为科学的首要内涵？最简洁的回答是：源于希腊传统的自然研究首先是以哲学的形态出现的，即科学源于古希腊自然哲学。这种自然哲学的最大特点就是，运用基于理性推理的抽象概念，构建具有普遍性的理论知识形态，以寻求对自然的合理解释。哲学思辨方式的形成无疑十分复杂，但我们还是可以设想其中会涉及一系列哲学式的发问和预设。世界上最原始的哲学问题大约是“那是什么？（What is that?）” ，这个问题一旦被提出，就预设了“那”可能被归属于某种类型；如果“那”稳定地归属于某种类型，就会引出一系列新的问题，如为了解释其类型归属必然会问及“事物的本性是什么？（what is thenature of it?）”，而这又预设了“凡事物具有本性”这一前提。就这样，从对一个有具体所指的“那”的追问引出了本性等纯粹思维性的概念与范畴，并进而引出了“什么是存在？（what is being？）”这一最根本的哲学问题。在这种思辨中，哲学家们对思维对象进行了条理化的处理和推演，但这些所谓理性的推理要么模糊了命题的条件，要么不加声明地添加预设，结果大大地超越了经验的限制。

早期的希腊自然哲学家们用这种超越外推的或以偏概全的思辨方式走出了充满无常的神话思维的影响，他们将世界视为有序的和可预言的，认为事物依其本性在其中运作，并试图从事物的本性中寻求世界的统一性与原因。为了寻找事物的起源、探求多样性背后的统一性与变化背后的秩序，他们的后继者开始追问感觉背后的终极实在或真正的实在，并在这种探究中首先遭遇到了关于知识的问题：如果感觉没有显现出事物的统一性，就应该寻找通往真理的其他向导。这一理路体现了古希腊独特的知识旨趣：由于来自感觉经验的知识含糊不清，必须借助理性来探求那些能够揭示世界的统一性和反映终极实在的真正知识或真理；即真正的知识是理性的知识。但这种旨趣必然要面对两个深层次的问题，其一为存在论问题，即何谓终极实在、真实实在或根本性存在？其二为认识论问题，即如何认识真正的实在，以获得真正的知识？

不同的哲学家对这两个问题有不同的回答，对近现代科学而言，柏拉图的理念型相说影响最大。针对存在论问题，柏拉图主张基础主义的存在论。何谓基础主义的存在论？当代科学哲学家卡特赖特（Nancy Cartwright）认为，其主张是“所有事实必定属于一个宏大图式；而且在这一图式中，第一个范畴的事实具有特殊和特权地位。它们是自然应该运作的方式的范例。其他的必须弄得符合它们。”在柏拉图那里，我们可以看到基础主义系统性的源头。

柏拉图将其基础主义立场建立在完善和造物者这两个概念的基础上。完善或完善性本来是人们在运用理性进行抽象和推理而获得的一种感受，特别是在几何学中，几何图形的高度抽象性与普遍的代表性使它们显得比经验现象中的杂多的形状更具有有序性、完美性、普遍性乃至永恒性，这一系列的完善性使人相信，几何图形比现实中杂多的形状更真实——圆比太阳更圆（类似鲍德里亚的“超真实”），毋宁说前者是对后者的抽象，不如说后者像前者。柏拉图将此推向极端，进一步走向本质主义，主张只有完善性的存在才是更根本与更本原的存在。那么这种永恒不变者究竟为何物呢？柏拉图首先运用造物者（Demiurge）隐喻推演出了它的存在：如果承认可感知的世界是由造物者根据某种模式（pattern）创造出来的，而每个人都可以看到可感世界接近完美，故造物者是完善的，他用以造物的模式也应该是完善的永恒不变的存在，我们的世界就是这种模式的摹本。

在此前提下，柏拉图将永恒不变者与理性的运用联系在一起——“由思想通过推理来认识的东西是永恒真实不变的；而通过非推理的感觉来把握的意见对象则是常变不真的”，并进而断言作为永恒不变者的模式是基于理性认识的数学化的理念或型相（form, 亦称几何理型）。一方面，它们构成了绝对完美、永恒不变、独立于可感世界的相的世界，包涵了所有事物的完美理念；另一方面，它们在可感世界中得到了不尽完美的复制。而对于理性的运用的推崇，实际上使得理念型相说成为一种存在—认识论（onto-epistem-ology），它不仅具有存在论意味，也指明了认识论的道路：“世界既然是这样形成的，则它的模式就是通过推理来认识的”；也就是说，“对于那些理性的对象，我们给出的解释也必须是永恒不变的”。具体而言，柏拉图设想的造物者将理念或型相这种第一存在——客观、独立和先验的形而上学的存在撒播于被造的宇宙之中，使宇宙按照理念或型相所规定的比例作为一个统一整体而产生出来，宇宙因而当然地具有统一性、合理性、有序性、可还原性和普遍的规律性。虽然柏拉图以前的自然哲学家也论及自然的秩序与规律性，但主要诉诸事物的内在本性，柏拉图则径直诉诸外在于宇宙的造物者和形而上学的存在，将人所揣测的世界的理想化模型与法则提升为神设计和制造世界的基础，独断地为自然秩序以及关于这种秩序的知识设定了绝对的发生学来源和本源性依据。

尽管理念型相说和模式复制论等柏拉图主义思想未必完满自洽，但其以理性为出发点和归宿的存在—认识论却成功地在理论知识与永恒存在之间建立起了看似必然的映射关系，其秘诀在于它建立起了一条封闭的表征链：在存在论维度，造物者表征为完善性，完善性表征为理性，理性表征为完善的宇宙设计，完善的设计表征为模式，模式表征为被造宇宙的理性与灵魂，此理性与灵魂又表征为可感的经验世界；在认识论维度，人的认识的实质就是从经验世界到理念型相世界的反向表征——沿着与存在论维度的表征链相反的方向，从可感的经验世界出发，透过被造宇宙的理性与灵魂追溯造物者所运用的模式，把握造物者的理性和完善性，最终完成了表征链的闭合。

实际上，柏拉图对这条表征链的封闭性是有所保留的。在存在论维度，他强调世界是必然（柏拉图所称的必然是不确定、不可知的意思）和理智的共同产物，来自造物者的完善性只能促使宇宙尽可能地沿着“类似”其自身的方向发展，并承认“从实在到被造物的过程，也是从真理到意见的过程”；这进而使得他在认识论维度既保留了认识的真理性，又用“相似性解释”说规避了横亘在存在与认识之间的真理标准问题：不仅在涉及诸神及宇宙生成的问题上我们只能获得相似性的解释，而且“关于那些由模仿这些模式而产生的事物，我们的解释也大约只能是近似的”。然而，这种保留本身并未突破封闭性的表征链，依然是表征主义（representationalism）的，因为不论是“类似”还是“相似性解释”，都暗含现象与根本性存在的比较，都预设了“虽不能至，心向往之”的事物的本质和世界运行的大道，都为基础主义的形而上学假定——绝对存在与绝对真理——预留了可能性。

因而，问题的关键不在于“表征了什么”或“根本性存在为何”，而在于“去表征”——有一个存在等待我们去再现其本质——这种基础主义的形而上学旨趣。这种旨趣对整个西方哲学和科学产生了极为深远的影响，大概是在此意义上，海德格尔曾指出所有的柏拉图主义都是形而上学，所有的形而上学都是柏拉图主义。正是对这种旨趣的继承与发展，使人们将知识的对象设定为自身完备的事物，并相信有一个普遍而准确的法则控制着整个世界，由此世界具有可理解性——能够为理性所把握，人们可以借助理论的表象建立起一种具有普遍性的知识体系，精确地再现实在的本质和世界运行的大道。

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　　从为自然立法到真理的制造

　　柏拉图完成《蒂迈欧篇》后，学园的主导研究方向聚焦于纯数学，但亚里士多德对于用数学解释物理现象并不满意，先著《论天体》、《物理学》等书，主张用性质而非数与几何来解释世界，后又以《形而上学》论本性，进而建立起一套普遍的自然哲学知识体系。在亚里士多德自然哲学中，物理学与形而上学既相互区别又同属一个整体，前者类似当今以物理学为主导范式的自然科学，旨在寻求思辨的知识或理论的知识，以把握自然事物发生的原因；后者则是前者的绝对预设，以获取理智直观的知识或统摄的知识为目的，力图揭示事物的本性和第一原理。具体而言，亚里士多德认为第一性的存在是个别可感事物（实体），自然是一个活的自我运动着（self-moving）的世界，自然的变化及结构按照基于性质与本性的逻辑关系运行，自然过程有被导向目的因而作完美的循环运动的目的论趋势，世界因而是一个有序、有组织和有目的的世界，由此，认识的目的不再是再现永恒的理念型相，而是从可感事物中把握反映其性质与本性的可感形式，进而理解世界运行的原因和目的。

亚里士多德的自然哲学的传统跨越了整个中世纪，其中的自然科学内容杂陈于自然哲学的知识体系之中，成为形而上学和神学的注脚。直到哥白尼、伽利略、开普勒和牛顿等人才又转向柏拉图主义，并将对宇宙的数学方案的探求与实验哲学相结合而开创了近代自然科学这种新的知识范式。但由于观念的惯性，在相当长的一段时间里，哲学家乃至科学家自身依然将新兴的自然科学称为自然哲学，并按照自然哲学的传统架构来整理“一般科学”（general sciences）的知识体系。

亚里士多德与柏拉图的知识体系固然有很大不同，但却具有相同的知识模式。就形而上学预设而言，两者的差异似乎十分显著，前者让完善的神以独立于他的完美形式创造尽可能完善的世界，后者则让与完美形式合一的完善的神引导着世界中的不完善者对完善的追求，将自然的盲目冲动引向神所知晓并符合神的本性的目标上去。但实际上两者又非常相似，一个从开端输入秩序，另一个致力于将过程引向有序的目的，在两者所揭示的世界中，理念型相与形式的差别仅仅是前者可以独立存在，它们在“存在—认识论”意义上的功能上几乎一致——以观念的秩序与关联决定事物的秩序与关联，或者反过来。更进一步而言，这种一致源于所谓“旁观者知识模式”：柏拉图的造物者和亚里士多德的上帝等抽象的理性主体都是站在世界之外来认识世界的。在此模式下，由于认识不过是对既有存在的观望，知识只能是对世界的模式或形式的被动反映，而所谓的模式或形式也只能是理性所能把握的抽象结构或逻各斯，由此而获得的知识与其说取决于自然的结构，不如说是理性的结构使然。更确切地讲，柏拉图式和亚里士多德式的知识体系的形而上学预设都是在借助抽象的理性主体为自然立法的结果。

实际上，由于站在自然之外的不是造物者和上帝而是作为认识者的人类，真正尝试着为自然立法的是人的理性。康德首先看到了主体的认识具有为自然界立法的功能，并认为这种功能奠定了自然科学的形而上学基础。在《自然科学的形而上学基础》一书开篇不久，康德指出：“任何一种学说，如果它可以成为一个系统，即成为一个按照原则而整理好的知识整体的话，就叫作科学”；但这些原则又分为经验的和理性的，“如果要当得起自然科学这一称号，自然一词就要使理性从事物诸关系中得出的知识成为必然（因为这个词标志着从事物的内在原则里推出属于这些事物定在的杂多的东西）”；由此，自然科学有本义上的和非本义上的之分，前者完全按照先天原则来处理自己的对象，其确定性无可置辩，后者则按照经验法则处理自己的对象，只具有经验上的确定性。总之，“一种理智的自然学说，只有作为其基础的自然法则被理解为先天的，而不仅仅是经验的法则时，才有资格叫作自然科学。前一种类型的自然知识叫作纯粹的理性知识，后一种类型则称为应用的理性知识……自然科学只能由其纯粹部分、即包含着其它一切对自然的解释的先天原则的部分中，推导出这一命名的合法性，并且，只靠了这纯粹的部分，才成为本义上的科学”。针对当时的化学，他认为，鉴于其所运用的解释法则不过是经验性的，缺乏无可置辩的确定性，化学作为知识整体没有资格称为科学——化学与其被称为科学，不如叫作系统技术。

康德进一步强调，作为自然科学的形而上学基础的先天的原则或纯粹的理性知识是人的理性所固有的，并在认识过程中会不自觉地加以运用；一切真实的形而上学都出自思维能力的本质，它绝不是虚构出来的，因为它不是从经验借来的，而是经验知识得以形成的条件。康德将他的这种从认知主体去看待世界、人为自然界立法的认识论范式转换称为哲学中的一次哥白尼革命。德勒兹认为，被康德称为哥白尼革命的基本观念是“用客体必须服从主体的原则来替代主体和客体之间的一种和谐（最终一致）”。但如果注意到康德不仅认为对形而上学原则的厘清有助于知识体系的形成，还强调“在一切称之为形而上学的处理方式中都可以期望有科学的绝对完满性”，就不难看到，他依然沉迷于形而上学的大梦之中，企图建构一种基于形而上学、具有绝对完满性的知识体系。事实上，尽管康德颇费周章地为牛顿力学构建了形而上学基础，但后来的事实却表明，这种哲学上的空前成功，除了满足哲学家一时的形而上学之需外，既未使牛顿力学成为理性所获得的必然知识，更未令其具有无可置辩的确定性。

因此，杜威指出：“康德的所谓革命不过是使得早已隐藏在古典传统思想中的东西明显化罢了……这种古典思想断言说：知识是受宇宙的客观组织所决定的。但是只是在它首先假定了宇宙本身是按照理性的模式而组织成功的这种主张之后才这样断言的。哲学家们首先构成了一个理性的自然体系，然后借用其中的一些特点来指明他们对于自然的认识。事实上，康德乃是唤起人们来注意这种借用的情况，而且他坚持这种借用的材料之所以可信不是由于神灵而是由于人类的理性。”总之，康德仅仅揭示了“理智和自然的结构是内在相符的”这种传统思想的基本假设，并将提出这种假设的权利从假借的神权恢复为人的权利。

真正值得追问的是，为什么像康德这样的思想家也会陷入“绝对的完满性”之类的形而上学迷雾之中？答案就在于所谓“旁观者知识模式”或表征主义的知识模式——我们可以获得对世界的表征，但世界又独立于我们对它的表征，因此知识所关注的是如何才能抵达那些被设想为表征能与之相符合的事物。只要拘泥于这样的知识模式，就无可避免地陷入形而上学真理的迷局——在真理发现之前，它存在吗？在发现真理的过程中，它会受到我们的干扰吗？即便发现了真理又如何知道？结果只能接受一种自相矛盾的“自然的习惯作法”：把被“废弃”的真理重新估价为“错误”，将新的真理向上推为“一向就真实”。

正是这种自然的习惯作法将科学的真实内涵解读为基于启蒙理性的真理追求，并在“科学一元论”运动和“科学的世界概念” 运动中将科学主义推向顶峰。在一个世纪前的“科学一元论”运动中，科学的真理性被提升到宗教启示的高度，有的科学主义者预言，物理学将最终把人类生活的所有方面转化为“单一的最初元素”；1909年的诺贝尔奖得主奥斯特.瓦尔德（W. Ostwarld）甚至明确宣称：科学将凭着它那不可估量的成功取代上帝的位置，我们会看到一元论世纪的到来。在 “科学的世界概念”（科学统一）运动中，维也纳学派用科学主义彻底地替代了柏拉图主义的形而上学预设，他们主张：摆脱了形而上学的科学将成为统一的科学；对它而言，没有不可解的谜；在经过它的训练后，人们的思维可以在有意义的话语与无意义的话语、理智与情感、科学与神话之间进行严格的划界；科学方法不仅会对数学、物理、生物和心理学的基础作出澄清，还将对社会科学的基础进行澄清。尽管这两场运动都远未取得科学主义者所预言的成功，但科学主义及其标准的科学观却得到了广泛的传播，成为科学共同体（特别是理论科学界）的主流科学观，自然也是更广泛的科学传播的基调。

自那时以来，科学主义和反科学主义的纠结都是围绕着这一想象多于事实的科学观展开的，但由于包括SSK在内的反科学主义并未致力于清理标准科学观中的形而上学想象，而一味诉诸人文与社会价值因素，反使得反科学主义对科学主义及其标准科学观的质疑被误读为反科学。而真正值得追问的是：这种基于表征主义知识模式和形而上学真理观的标准科学观本身是否体现了科学的本来面目？如果说科学的目标不再是必须符合某种形而上学基础，那为何还要在经验或世俗的意义上保留与形而上学相伴生的真理这个抽象的目标？如果科学无须假真理之名，其实践目标又是什么呢？

在杜威看来，知识和真理并非科学的目标，科学的目的在于控制，知识的价值取决于操作结果。他将那种认为科学的发现揭示了最后实在和一般存在的固有特性的见解视为旧形而上学的残余，并对哥白尼革命做出了反本质主义的诠释：“我们并不需要把知识当作是唯一能够把握实在的东西。”也就是说，基于知觉和经验的知识观念，不应该被视为被知觉和被经验的事物本身所固有的形而上学本质，不可以上升为形而上学的独断。他认为，“思想的任务不是去符合或再现对象已有的特征，而是去判定这些对象通过有指导的操作以后可能达到的后果”，而“知识的准绳在于用来获得后果的方法而不在于对实在的性质具有形而上学的概念”。因此，他将科学视为一种借助行动来进行认知的知行合一的探究活动。他强调，科学认知过程事实上已经废弃了对知行界线的划分：“知识必须有观察而观察是深入自然界所知对象之中的”，因为“实验的程序已经把动作置于认知的核心地位”。

如果我们依然要保留真理在科学中的地位，就必须依照科学实践的真实情形对真理这个概念本身进行改造。为什么康德为科学设定的形而上学基础会在非欧几何和相对论面前烟消云散？还是因为康德没有看清哥白尼革命的真正启示在于一切形而上学的基础都不过是某种预设和假定，都只是登上知识殿堂的后楼梯。同样地，以认识论为主轴的传统科学哲学对科学的理性重构为什么注定失败，也是因为其所倡导的词与物或语言与经验的映射游戏不能摆脱永恒存在和不变真理之类的形而上学魔咒。20世纪早期的实用主义哲学家席勒（F.C.S.Schiller）提出的真理制造的观点对解决这些问题有一定的启发意义。他认为真理实际上是人们对人的经验材料进行操作而制造出来的：“认识的范围和可靠性的增长是借助成功的运用，借助以前存在的各套认识对新材料的同化及合并达到的。这些‘体系’借助它们的‘后果’，借助它们同化、预言和控制新‘事实’的能力，不断地证实自身的真实。不过新事实不仅被同化了，它也改变着[老真理] 。”

如果放弃基础主义所预设的世界的有序性、统一性和规律性，或者仅仅将它们作为各种形而上学假定中的一种，我们就有可能通过局部的真理制造找到一些局域性的法则，并使这种真理的制造成为一种无止境的探索。在这种情境中，我们也可以保留人为自然立法这一认识论策略，不过要将立法的范围变成局域性的，并与操作和制造相关联。

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　　基于实践性因果关系的世界重构

如果我们将局域性的真理制造作为对科学活动的一种描述，就不再会仅仅将科学看成一种普遍性的知识体系，而会视其为人类的有限知行体系。其实，即便是在柏拉图看来，知识的目的也是与行动联系在一起的。在《蒂迈欧篇》中，他指出造物者所造诸神在造人时最先造的器官是眼睛，而视觉是给人带来最大福气的通道：“造物者将视觉赋予我们，是要我们能够注视天上智慧的运行，包括正常的和不正常的。进而，我们通过学习而分享它们，然后通过模仿造物者的完善运行来调节我们的游离运动。”很显然，不论是“模仿造物者的完善运行”，还是“调节我们的游离运动”，都不单涉及到“看”和“知道”，而且涉及到“做”和“行动”。

实际上，真实的现代科学大多应该称为实验科学，而这也是林德伯格所列举的第一种科学定义所主张的，只要认识到这一事实，就不难将科学重新定位为人类的有限知行体系。首先，实验使得认知与操作结合为真实的科学实践。梅洛庞蒂指出：“去思考就是去尝试，去操作、去改造，惟一的条件是在实验控制之下：在这里，只有一些高度‘加工过的’现象才会起作用，我们的仪器生产这些现象，而不是记录它们。”海德格尔则认为科学在本质上具有可操控性，技术性是现代科学与技术共有的基本特质，科学研究即“认识把自身建立为某个存在者领域（自然或历史）中的程式”；而“唯有在自然知识已经转换为研究的地方，实验才是可能的”，因为实验意味着“表征出一种条件，据此条件，在其过程之必然性中的某种运动关系才能成为可追踪的，亦即通过计算事先可控制的。”其次，基于实验科学的科学实践涉及的是近似性的知识和受到工具和精确度限制的操作,而且近似知识并不是比所谓纯粹的理论知识次一等的知识。一方面，所有的理论知识都只是抽象的理论模型的自我表征，很多抽象的理论只能在实验室中严格成立。在《实验室科学的自我辩护》中，哈金（Ian Hacking）指出，“理论不能在与我们所期望它们对应着的一个被动世界中得到检验，我们不能形式化一些猜想，然后去考察他们是否为真的”，高度抽象的理论和定律“至多对于那些从仪器抽象出来的现象来说是真的，而这些现象的产生就是为了更好地契合理论”；另一方面，理论与应用难以分割,不应该将理论与应用的关系简单地理解为普遍性的理论知识的近似应用，而应看到理论与应用必然整合为有限的知行体系。对此，法国科学哲学家巴什拉（Gaston.Bachelard）强调，将应用条件融入理论和概念是科学的本质需要：“科学实现其对象物，从来不会发现现成的对象物。现象技术扩展了现象学。当一种概念成为技术，当它伴随某种现实的技术时，这个概念才成为科学的概念。”

即使我们将科学视为人类有限的知行体系，依然会遇到一个问题：何以断定那些未被我们认识的事物是可能被我们所把握的？显然，如果“把握”涉及到行动与控制等操作，那么为我们所认识的事物也应该是某种操作的结果。对此，席勒指出：“只要我们的经验能借助一个预先存在的（从相对意义上）真实的‘独立于’我们的世界的概念极其方便地组织起来，并在我们的经验能如此的范围之内，那么将这个世界设想成在我们参与这一过程之前在很大程度上已经被‘制造’成的也会是很方便的。”受此启发，我们不妨引入一种赝形而上学预设：假定我们的宇宙就是被某种神秘的外在力量所制造出的，但我们永远不可能知道制造的方案和过程。在这种赝形而上学预设下，我们因为无望而完全放弃表征主义的知识模式，代之以一种步进式（step by step）的重构世界的逆向工程，即将科学的目标从以知识表征永恒不变的存在再定位为重构世界的实践。由于没有人可以找到既有世界绝对惟一的表征，虽然这种重构实践仍会受到大统一和一元论的诱惑，但其实践模式原则上应该是一种具有多元性和非统一性的型构（configuration），因为从一开始，不同的人所面对的就不是惟一的世界，而是被赋予了不同意义的诸世界。用古德曼的话来说，就是“世界的制造（worldmaking）是从我们已经把握的诸世界开始的，制造乃是再造”；在此过程中，“应该抛弃对惟一稳固的基础的虚假愿望，将惟一的世界置换为版本不一的诸世界，使实体（substance）消解为功能，将公认的所与（gaven）视为所取（taken），我们所面对的问题是诸世界如何被制造、尝试和知晓。”

将科学的目标再定位为重构世界的实践，不仅能克服表征主义所暗示的独断论，还可避免陷入形而上学的虚无主义，甚至创造出可能性的世界。恰如席勒所言：“人的制造实在的过程对制造在实用主义上真实的世界可能也是一个宝贵的线索，因为这个世界即使不是由我们制成的，也是由与我们自己的过程十分类似的过程发展而成的，我们自己的过程使我们能够理解这个过程。果真如此的话，我们将能够在同一概念下将真正的‘实在的制造’与人的‘实在的制造’结合起来。”更重要的是，重构世界的实践在本质上具有创造性和开放性。以化学为例，早在19世纪中叶，就有人指出化学是关于不存在的物质的科学，今天的材料科学、纳米科学和赛博科学正在“构思—制造”一个混杂（hybrid）的可能性世界。当然，这未尝不是一个美丽的新世界！

鉴于我们的赝形而上学预设并不必然支持基础主义的普遍知识体系，重构世界的实践的起点显然既不是表征主义意味的普遍规律，也非强还原主义色彩的万有理论，而是实践性因果关系。重构世界的科学实践建立在作用者（agents）的能动作用（agency）之上，而这种能动作用又表现为具体的作用者具有目的性或意向性的有限知行活动。吉尔（Ronald N. Giere）运用这一视角将科学中的表征实践描述为：S为了目的P用X表征W。那么，在科学实践中，作用者如何通过能动作用达到其目的呢？这就要诉诸那些用以引导能动作用的因果关系了。

论及原因，柯林伍德认为它主要有三种含义：（1）一个人的行为导致了另一个有意识的、能负责任的人的自由的、有意的行为；（2）人通过对一个事件或过程的控制导致或阻止了另一个事件或过程，或者说被描述为原因的事物总被视为自然界中的东西，它能由人类行为者产生或阻止；（3）独立于人的事件之间的因果关系；并认为它们分别对应着历史科学、实践自然科学和理论自然科学中的因果关系。其中，理论自然科学就是我们所论及的基于表征主义知识模式的普遍知识体系，实践自然科学则与我们倡导的作为人类有限知行体系的科学接近：

亚里士多德将这种自然科学称为“实践科学”，不是根据它是否为真，而纯粹是根据它的实用性来评价它，根据它给予我们的“控制自然的力量”去评价它，即培根式的科学中的“知识就是力量”，“通过命令自然使自然服从”。“实践科学”的领域是偶然的，或者用亚里士多德的话来说，“可以用另外的方式存在”。

在表征主义知识模式中，第（3）种因果关系对应的理论自然科学中的因果关系可能最受重视，因为它被视为决定论意味的普遍性定律的基础，但这种理论性因果关系对决定论和统一性的寻求远没有设想的那么顺利，加之还原论及决定论本身的困难，使这类因果链的构建困难重重。

实际上，如果从大多数人类行为必然会采取的人类中心主义的视角出发，第（1）类因果关系无疑更为根本。现代数学家和数学物理学家外尔（Hermann Weyl）就曾经指出：“我们对因果关系的实质最基本的直觉就是：我做了这事儿（I do this）”。如果以这类因果关系作为最基本的因果关系，第（2）和第（3）类就可以看作第（1）类的拟人化外推，结果显然第（2）类优先于第（3）类，因为在第（2）类中，作用者可以明确意思到他是否希望影响和控制某个自然对象和过程并引发因果效应，而在第（3）类中，就变成了一种完全拟人化的情形。

一旦放弃表征主义的本体论承诺，就会发现科学实践首先是实践自然科学意义上的。第（2）类因果关系是具体的科学实践所真正探寻的，即便是理论自然科学中的定律和理论模型也必须建立在这种因果关系之上，故可称其为实践性因果关系。与理论性因果关系相比较，实践性因果关系表现出两个基本特点：其一是作用者视角，即从实践中的作用者的视角来探索自然，而非局限于对自然的旁观或思辨；其二是以操控（manipulation）为目的，即探索如何控制自然以达到作用者自己的目的。

在当代因果性研究中，有关作用者和可操控性（manipulability）的讨论有助于我们对实践性因果关系的理解。例如，冯.赖特（Von Wright）认为，可以用作用者的能动作用来界定因果关系：“P是一个与q相关的原因，q是一个与P相关的结果，当且仅当通过做p，我们能导致q，或者通过抑制P，我们能消除q或阻止其发生。”伍德沃德则指出：“声称X导致Y意味着，至少对于某些个体而言，在适当的条件下（可能包括的操控是使其他变量取某个值而保持不变，以与X区分），他们有可能操控X所拥有的某些值，以改变Y的值或者Y的可能分布。”这些关注作用者和可操控性的因果观大致勾勒出了实践性因果关系的建构策略：通过作用者的可操控性介入，超越表征主义的知识模式，不断构建出可操控性的因果关系，进而形成拼接其一系列尝试性的因果链。这样一来，似乎实现了杜威式的哥白尼革命：“在知识中，原因变成了手段，而效果变成了后果，因而事物有了意义。所认知的对象是经过有意的重新安排和重新处理过的事前的对象，也是以它所产生的改造的效果来验证其价值的事后的对象”

值得进一步思考的一个问题是，基于实践性因果关系的世界重构与表征主义知识模式下的真理寻求有何不同？我们可以借用德勒兹讨论过的两对概念即潜在（potentiality）与实在（reality）和虚拟（virtuality）与实显（actuality）来回应这个问题。从表面上看，这两对关系所涉及的都是可能性及其实现，但潜在与实在的关系预设了从局外（如“上帝之眼”）所看到的确定的有限可能性及其选择，虚拟与实显的关系则涉及一种由有目的的提问所带来的开放性的解决方案，而后者更能体现科学实践的开放性特质。

在基于实践性因果关系的世界重构中，由于实践性因果关系始终与条件关系（if…then）保持莫比乌斯带式的共轭，虚拟化（virtualization）与实显化（actualization）相互交缠。简单地讲，所谓虚拟化就是由提问引出的关于世界的想象，如形而上学、理论定律、模型、因果关系等等；实显化则涉及介入式的问题解决和效果，如对事物的操控、功能的具体实现等等。当我们在前文中说“理论自然科学中的定律和理论模型也必须建立在这种因果关系之上”是指：即便是理论自然科学中的定律和理论模型，也是在这类因果关系基础上进行拼凑和虚拟化的结果，而且这些理论还要通过它们才能实显化。由此，评判理论的主要标准不是看它是否符合既有的根本性实在，而是看其能否获得实显。这样一来，理论或模型及其蕴涵的形而上学预设在世界重构找到了它们应有的位置——虚拟的动态蓝图：我们可以运用它们所主张的分类，但又不必将其绝对化（如称其为natural kinds）；我们也可以将它们所构想的层次结构作为有用的切入点，但会根据需要判断是否接受强还原论、根本层次之类的假定；我们还可以研究它们所建构的实体，但可能只是以其作为透视世界中的复杂关系的一个视角。

这似乎是一种充满流变（becoming）的整体论图景：一方面，沿着与杜恒—奎因式的整体论相似的进路，形而上学信念（从强烈的信仰到有意识的或无意识预设）、理论假说和操控性行动在本质上都是试验性或尝试性的（很多新的要素的引入甚至如同诗歌的起兴一般，完全是没来由的），而惟一性或独断性的，它们在虚拟化与实显化的双向运动中不断地进行弹性的自我调适，试图通过闭环式的自我背书保持其整体有效性，但这无疑是一种极其艰难的牛皋式的水面行走，除了实显体现出的相对有效性之外，无法为其找到一种无可置疑的统一基础；另一方面，在重构世界的实践中，实践性因果关系使得主体、他者和事物在一种内在相互作用（intra-action）下连接为操作性（performative）的整体，即梅洛庞帝所称的“自我—他者—事物”（self-other-things），由此世界的重构不仅仅意味作用者的真理制造和对事物的重构，更意味着作为整体性的“被经历的世界”（world-experienced-by），若进而将作用者从人拓展到非人，又会衍生出后人类主义意味的“作用者相关的世界”（world-related-to-agents）——主体作用者和非人类作用者成为由内在相互作用联接在一起的整体性世界内的共同进化者，主体可以引入并调动那些可操控的非人类作用者一起拓展这一世界，但也必须为其所引入的非人作用者和所重构的世界负责。上述这两个方面都表明：科学本是是一种没有根基的试验和冒险，风险（各种意义上的，从形而上学到难以逆料的未来风险）乃其固有之属性。

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　　余论

如果将科学视为人类有限知行体系，将科学实践的基本特质设定为基于实践性因果关系的世界重构，至少还有若干个问题有待进一步思考。其一，科学主义者应该谦逊些，再谦逊些。科学不是神圣的（我们并不排除科学主义者这么认为，但不在普遍意义上必然接受之），其理性与普遍性的基础不过是科学主义者不屑一顾的老旧哲学中的形而上学幻象，科学不应该标榜其绝对的真理性（科学主义者个人可保留其意见），因为那并非事实，如果忽略这些事实，导致的不仅是虚妄（尽管有人认为对真理的追求能够给科学事业带来激情，但科学固有的风险性亦可能在这种激情下失控），更可能是万劫不复的灾难。其二，科学根本的立足之处是其相对的有效性，技术性是科学的内禀属性（科学（WHO？）想与技术划清界限以保持其圣处女般的纯洁，但这是不符合事实的）。由于这种有效性没有根本性的存在或真理般的认识作为其保障，考虑到科学日益显现出的无与伦比的巨大力量和与之相伴随的高后果风险，必须将价值追问、伦理考量和风险管理设置为其内置（built-in）环节。其三，应该以实显性而非真理性作为评价科学的主要标准。这种标准无疑是相对性的，因为我们只能给那些完全没有实显性的知行体系贴上“非科学”的标签（恰如找到二十一天孵不出鸡的“坏”蛋），这大约是放弃基于真理性要求的证伪、证实等划界原则不得不付出的代价，福兮，祸兮？其五，如果将科学视为人类有限知行体系，则对中医或东方科学的评价似乎较标准科学观为友善，但这已超出了本人的知行场域。

（原载《我们的科学文化：科学的异域》，华东师大出版社，2008年，转载请注明出处。）

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